Баба-Яга – один из самых загадочных персонажей восточнославянского фольклора. Написано о ней много. Но написанное часто выглядит довольно однообразно. Вот характеристика Яги из «Мифологического словаря»: «Связь с дикими зверями и лесом позволяет выводить ее образ из древнего образа хозяйки зверей и мира мертвых. Вместе с тем такие атрибуты Б.-я., как лопата, которой она забрасывает в печь детей, согласуются с обрядовой интерпретацией сказок о ней как о жрице инициации» [МС, 1990, с. 85–86]. Восходит данная характеристика к работе В. Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки». Огромное количество пишущих о Яге от этой работы и отталкивается. Но прежде, чем говорить о концепции Проппа, нужно вспомнить о некоторых его предшественниках.
Первым следует назвать А. Н. Афанасьева, который писал о змеиной природе Яги: «<…> вещая сказочная старуха, заправляющая вихрями и вьюгами и по самому своему имени родственная со змеем Ahi: баба-яга – костяная нога» [Афанасьев, 2008, с. 803]. И еще: «Там, где в славянских сказках действующим лицом является баба-яга, параллельные места новогреческих и албанских сказок выставляют ламию и дракониду: лат. lamia – колдунья, ведьма и болг. ламья, ламя – баснословная змея. Скажем более: у самых славян баба-яга и мифическая змеиха выступают в преданиях как личности тождественные; что в одном варианте приписывается змее, то нередко в другом исполняется ягой, и наоборот; на Украине поедучую ведьму обыкновенно называют змеей. Замечательно, что те же эпические выражения, какими обрисовывается избушка бабы-яги, прилагаются и к змеиному дворцу. Словацкая сказка изображает сыновей ежи-бабы лютыми змеями. Очевидно, что под этим именем, смысл которого давным-давно утрачен народной памятью, предки наши разумели мать змея Вритры, демона, похищающего дожди и солнечный свет. Подобно змею, баба-яга любит сосать белые груди красавиц, т. е. извлекать молоко (= дождь) из грудей облачных нимф; подобно змею, она ревниво сторожит источники живой воды и заботливо прячет в своих кладовых медь, серебро и золото, т. е. сокровища солнечных лучей. <…> Наконец, подобно змею, баба-яга пожирает человеческое мясо» [там же, с. 1243].
Афанасьев также постоянно сближал Ягу с ведьмами. Такой подход открывает возможность для истолкования Яги как человеческого существа. На это обратил в свое время внимание А. А. Потебня: «Г-н Афанасьев заключает: “по всем признакам, что Баба-Яга принадлежит к числу вещих жен, ведьм”, а ведуны и ведьмы, по его словам, люди, которые “властительным словом заговора и чародейною силою жертвоприношений могли управлять деятельностью самих богов, вызывать их к известному проявлению своего могущества”. Стало быть, Яга, по мнению г. Афанасьева, есть существо человеческое. Людоедство Яги-ведьмы в сказках объясняет он человеческим жертвоприношением <…>» [Потебня, 2000, с. 191].
Подобное сближение не является случайным в сказках ведьма постоянно подменяет Ягу. Взять к примеру цикл сказок «Ивашко и ведьма». В трех из них врагиня Ивашки действительно названа ведьмой [Афанасьев, 1984–1985, с. 138–140, № 108–110]. В четвертой же появляется Яга: «Пришло лето, стал мальчик промышлять рыбною ловлею и тем промыслом кормил старика со старухою. Старуха, бывало, придет к нему на ловлю и кричит его: “Лутонь, Лутонь, Лутонюшка! Пригрянь, пригрянь ко бережку, а я тебе дам пирожка с начинкою”. Лутоня как заслышит голос матери – и подъезжает в берегу; от матери берет кусок пирога, а ей дает рыбу. Однажды подглядела это ягая-баба, пришла к тому месту и начала его манить к себе такими же словами, как и мать кликала; Лутонюшка услыхал толстый голос ягой-бабы и сказал ей в ответ: “Нет, не матушкин голос: очень толст! Поди, язык поточи!” С тем ягая-баба и отправилась» [там же, с. 144–145, № 111].
И еще: «По поверьям белорусов Волковыскского уезда Гродненской губ., Баба-яга – хозяйка всех ведьм, вместо ног у нее железные песты; когда она идет по лесу, то, ломая его, прокладывает себе ими дорогу» [СМ, 2002, с. 456].
Сам Потебня посвятил Яге довольно большой очерк. Имя Яги он выводил из санскритского корня, означающего зажигать [Потебня, с. 161]. Ягу он считал древней языческой богиней (отождествлял с Мораной-Мареной): «<…> Яга посылает души на свет и принимает их оттуда; что она, как одно лицо с Мораной, имеет ключи от неба, следовательно, непосредственную власть не только над душами, но и над природой. Если на этих основаниях принять, что Яга есть богиня, притом не из тех, которые являются толпами, то нужно будет оставить предположение о вкушении от жертвенных человеческих мяс возведенными в жреческое достоинство ведьмами» [там же, с. 192].
Тут нужно обратить внимание на один важный момент. Потебня связывал Ягу со смертью, однако он полагал, что эта связь для нее не является изначальной. Объяснял он гипотетическую метаморфозу Яги вполне в духе своего времени, когда всю мифологию истолковывали преимущественно в метеорологическом ключе. «Первоначально Яга не есть ни зима, ни смерть, а туча, притом бурная, судя по стуку и грому, сопровождающему ее поездки. Только из представления дождевой тучи могли развиться отношения Яги к плодородию земли <…> браку <…> рождению. Но уже отношение к рождению, а еще вероятнее к хозяйству, добродетели и пороку, могут иметь другое основание. За тучею – обитель душ: туда идут души, оставляя тела, оттуда сходят они на землю, как души людей, растений, животных; там они составляют хозяйство богини, которая, таким образом, становится подательницею и жизни, и смерти. Последняя черта усиливается от противоположности времен года <…> Вероятно, уже под холодным европейским небом Яга стала зимою и пожирающей смертью, сложила с себя свой летний образ и передала его своим дочерям <…>» [там же, с. 242]. Исследователь также указывал на двойственность образа Яги, причастность одновременно жизни и смерти.
Потебня отождествлял или сближал Ягу с огромным количеством разных представителей животного мира, фигурирующих в сказках. Если доводить логику исследователя до логического завершения, то можно рассматривать Ягу как некую персонификацию животного мира вообще.
Теперь можно перейти к концепции Проппа. Согласно Проппу, избушка Яги охраняет вход в царство мертвых [Пропп, 2000, с. 45]. Описывая внешность Яги, лежащей в своей избушке, фольклорист и ее записывает в покойники: «Яга напоминает собой труп, труп в тесном гробу или в специальной клетушке, где хоронят или оставляют умирать. Она – мертвец» [там же, с. 52].
С такой трактовкой Яги связано одно в высшей степени странное заблуждение: «По причине костеногости Баба-Яга в сказках никогда не ходит: она либо летает, либо лежит, то есть, согласно мифологическим представлениям, проявляет себя не как живое существо, а как мертвец» [Мадлевская, 2005, с. 464]. Открываем сказку:
«А баба-яга задала девушке пряжи с короб, печку истопить, всего припасти, а сама ушла. Вот девушка хлопочет у печи, а сама горько плачет. Выбежали мышки и говорят ей: “Девица, девица, что ты плачешь? Дай кашки; мы тебе добренько скажем”. Она дала им кашки. “А вот, – говорят, – ты на всякое веретёнце по ниточке напряди”. Пришла баба-яга: “Ну что, – говорит, – все ли ты припасла?” А у девушки все готово. “Ну, теперь поди – вымой меня в бане”. Похвалила яга девушку и надавала ей разной сряды. Опять яга ушла и еще труднее задала задачу» [Афанасьев, 1984–1985, т. 1, с. 124, № 102].
Оказывается, сказители ничего о неспособности Яги ходить не ведают. Ходит себе старушка.
Таким образом проблемы с подобной интерпретацией возникают с первых же шагов. Дальше они только множатся. Яга встречает героя словами: «Фу-фу-фу! Прежде русского духу слыхом не слыхано, видом не видано; нынче русский дух на ложку садится, сам в рот катится» [там же, с. 226, № 137]. Пропп сразу дает объяснение: «Мертвые, бестелесные не пахнут, живые пахнут, мертвые узнают живых по запаху» [Пропп, 2000, с. 47]. Исследователь приводит обширный материал, подтверждающий этот тезис. Но не все так однозначно. В ряде случаев его материал говорит о другом.
Вот характерный пример. Пропп, рассуждая об антагонизме мертвых и живых, ссылается на долганскую сказку [там же, с. 48]. Однако в сказке речь идет вовсе не об отношениях живых и мертвых, а о контакте обитателей Верхнего и Срединного миров. Дочь солнца избавляется от неугодного жениха, воспользовавшись его неосведомленностью о том, как надо обращаться с иномирной коровой:
«Царская девушка, та, которую женщиной царь хотел сделать, вышла, видит, что корова ее пришла. Посмотрела и обратно вошла. Пошла и царя разбудила.
– Солнечной страны хозяин-человек! Соединиться-сойтись нам дни, наконец, настали! Мать-корове нашей служить руки свои приучи, – других людей она не потерпит!
В сторону глядя, глаза свои протерев, вышел; нарядную одежду надевши, близко к ней, корове своей, подошел.
– Другого мира коровы такие же, как и здешние, бывают, оказывается, – сказал. – Вид-то у нее некрасивый; вот внутри, наверное, красота!
Корова его, встав, рот раскрыв, только “ам” сделала; и сразу пропал хозяин страны, человек – умер. Солнца дочь, женщина, людей собрала:
– Ну, люди, посмотрите; иного мира скотина здешнего мира людей не терпит! Вот эта скотина наша теперь куда же денется? На речи, на слова человека того рассердившись, в другом мире рожденных людей повадок не зная, умертвила того человека за то, что пришел к ней с повадками, со словами своего мира!» [ДФ, 1937, с. 169].
После этого дочь солнца выходит замуж за героя сказки, вполне живого. Никакого антагонизма между ними нет.
В другой долганской сказке герой приходит к матери солнца, и у него возникает проблема с запахом: «<…> говорит мать солнца, – только скажется ли по сказанному? Ведь если дочь моя твой смрад и запах услышит, наверное и к дому-то не приблизится. Ну-ка, попробую я тебя спрятать» [там же, с. 119]. Не в мир мертвых идет он, а в Верхний мир. По-разному пахнут не только живые и мертвые, но вообще обитатели разных миров.
Намудрил Пропп и с костяной ногой Яги. Он совершенно верно предполагает, что изначально нога Яги была звериной и указывает на сказку из собрания Д. К. Зеленина, где роль Яги играет козел [Зеленин, 1915, с. 53–56, № 11]. Собственно, в данном тексте имеет место удвоение образа. Присутствует еще и антропоморфная Яга (тут имеется один весьма важный нюанс, но о нем позже). Ей подчиняются змеи. Связь Яги с животным миром здесь показана разносторонне. Далее исследователь утверждает, что Яга «настолько прочно связана с образом смерти, что эта животная нога сменяется костяной ногой, то есть ногой мертвеца или скелета», а также говенной – символом разложения [Пропп, 2000, с. 52–53]. Однако материал вятской сказки наводит на размышления о том, что символизм ног может быть связан с чем-то другим (близким, но все же другим). Ведь у героини сказки одна нога золотая, другая серебряная. Этот мотив уже неясен и самим сказителям. Насчет героини высказывается предположение: «обутки, быть может» [Зеленин, 1915, с. 55, № 11].
В связи с темой смерти поднимает Пропп и проблему слепоты Яги. Слепота эта весьма сомнительна. Пропп полагает, будто Яга просто должна быть слепой. Она якобы не видит представителей мира живых. Однако доказать слепоту исследователь не может. Говорит о наличии косвенных признаков, но с ними на самом деле плохо. Скажем, Пропп ссылается на сказку «Баба-яга и жихарь», но там герой прячется: «Кот да воробей ушли, а жихарь сел на печь за трубу» [Афанасьев, 1984–1985, т. 1, с. 135, № 106]. Поэтому Яга его и не замечает. То, что в некоторых сказках Ягу ослепляют, это – явно другой мотив.
Слепоту Яги Пропп придумал не сам. В свое время Потебня высказал аналогичное предположения на основании русской игры «в Цици-бабу» (вариант «жмурок»), в которой он усмотрел отсылки к Яге (к этой игре я еще вернусь в дальнейшем, она весьма интересна): «He знаем, можно ли принять, на основании упомянутой игры, в которой слепота Бабы принимается в собственном смысле, что Яга представлялась, между прочим, слепою. Других указаний на это не имеем. Можно догадываться, что слепота Бабы значит безобразие. Представления тьмы, слепоты и безобразия сродны и могут заменять одно другое. Не нужно доказывать сродства темноты и безобразия, но не лишни будут доказательства, что слеп значит также безобразен. Серб, пословица “Лиjeпa, али слиjепа” (“кад je жена, или девоjка, лиjепа, али непоштена”, то есть нравственно безобразна); “с поља лиjеп, а изнутра слиjеп” в пословице: “не плаче слиjеп, што ниje лиjеп, вeћ што не види биjели cвиjeт” – игра слов, основанная на двойном значении слова слиjеп (слеп и безобразен): слепой плачет не об том, что он слеп (т. е. некрасив), а об том, что не видит белого света» [Потебня, 2000, с. 163]. Но доказательств слепоты Яги не было и Потебни.
Подводя итог краткому экскурсу в представления о Яге как воплощении смерти, следует отметить такие моменты. В сказках совершенно определенно идет речь о путешествиях героя в иные миры, но они отнюдь не тождественны миру мертвых. Изучение материалов, связанных с шаманизмом, показывает, что даже между Нижним миром и миром мертвых знак равенства ставить нельзя. Вот что пишет В. Н. Басилов о шаманской картине мира: «Страна мертвых была лишь частью “нижнего мира”. В представлениях энцев и ненцев “нижний” мир, мир мертвых и подземный мир фактически были разными мирами, и обитали там различные существа: в “ нижнем” – духи-покровители людей, в подземном – злое божество Тодоте и его слуги, в мире мертвых – души предков. Наряду с подземным миром некоторые народы особо выделяли и подводный мир» [Басилов, 1984, с. 69].
Поэтому если говорить о сказках вообще, то в них переход в иномирье совершается постоянно, а в мир мертвых время от времени. Е. Н. Елеонская, специально исследовавшая мотив «того света» в сказках, пришла к таким выводам: «Таков в своих главных чертах сказочный мотив: путешествие на “тот свет”, в нем нет ничего, что возбуждало бы мысль о смерти и о загробной жизни. В строении чудесной сказки данный мотив играет роль разрешающего момента. Действие в сказке дошло до высшей точки напряжения, необходим толчок к дальнейшему развитию событий – путешествие на “тот свет” и содействует этому. Рассматриваемый мотив имеет очень разработанное содержание и мог бы быть рассматриваем как сказочный сюжет, если бы его содержание не входило целиком в тех же точно чертах в мотив “поездка в чужое государство”. Поездка в чужое, тридесятое царство имеет те же причины и цели, что и отправление на “тот свет”, и этот мотив связывается также с вышеуказанными сюжетами чудесной сказки. Тридесятое царство рисуется теми же картинами, что и “тот свет”; в чужой стране те же избушки и дома, те же металлические царства, те же встречи с девушками и старухами, битвы и подвиги. Даже такая подробность, как полет на птице, не является характерным призпаком “того света”; и из тридесятого царства улетают на ней; фантастика, присущая чужой стране, ничем не отличается от таковой “того света”: Баба-Яга, змей – вот ее главные ужасы. Таким образом, перед нами два сказочных эпизода, одинаковых не только по своему внешнему строению, но и по своему внутреннему значению: с поездкой в чужую страну чудесная сказка также связывает дальнейшее движение действий. Без всякого ущерба для содержания сказки можно заменить один эпизод другим и, вместо провала на “тот свет”, подставить поездку в чужое царство» [Елеонская, 1994, с. 45–46].
И далее: «Те же законы строения сказки обусловили собою и мотив путешествия на тот свет. В основе его, как настойчиво указывает терминология сказки, лежит представление о каком-то ином мире, находящемся вне пределов земли, куда, однако, вход человеку при исключительных случаях возможен. Какой это мир – данный эпизод чудесной сказки не поясняет; воображаемый ли это мир духов и таинственных существ, предполагаемый ли мир душ людей умерших – из приведенных подробностей сказки едва ли возможно сделать вывод. Но возможно предположить, что в основе этого эпизода лежат рассказы о посещениях потустороннего мира; были ли эти рассказы рождены мистическим настроением, галлюцинацией, сновидением, но в них неизбежно должны были встречаться подробности действительных путешествий, эти-то подробности, как реальные и жизненные, прочнее укрепились в сказке и облеклись в те же картины и образы, которые уже имелись в сказочном инвентаре для изображений путешествий в чужие земли; таким образом и явилась та тождественность, которую приходится отмечать в чудесной сказке при изображении ею “того света” и “тридесятого царства”. Различие исходных точек для того и другого эпизода отпечатлелось в термине “тот свет” и в подробности “провал в землю”» [там же, с. 46–47].
В сказках же о Яге и вовсе весьма трудно обнаружить мотивы, указывающие на попадание героя именно в мир мертвых. В этих сказках сплошь и рядом фигурирует Нижний мир, являющийся копией нашего. Да и со смертью все как-то не так.
Но кое-где мотив попадания в мир мертвых обнаружить все же можно. Или, по крайней мере, предположить возможность его наличия. Вот, к примеру, неоконченная сказка «Сестра-убийца» из сборника Н. Е. Ончукова. Начинается все с конфликта двух сестер: «Мала-то сестра туесок ягодок набрала и золотой камешок нашла, а старша берёт, берёт, у ей всё убыват. Больша сестра убила малу, под берёзку положила, башмачком притопнула, а золотой камешок себе взяла» [Ончуков, 1908, с. 118, № 44]. Дальше все родственники зовут убитую домой, а она в ответ рассказывает, что с ней сделала сестра. Ночью покойница является к родному дому и просит ее впустить, зовет братьев. Первый брат предлагает ей выйти за него замуж. Та отказывается. Он ее не впускает. Со вторым повторяется та же история, но теперь сестра соглашается и попадает в дом. Однако за брата замуж она идти не хочет, и ее забирает земля. Девушка проваливается в Нижний мир, где, как уже, сказано, все точно, как и в Срединном.
«Бежала, бежала, стоит избушка на курьей ножке, об одном окошке. Згленула в окошко, бабушка сидит, спросила у бабушки:
– Ой бабинька, туча катитча.
– Нет, дитётко, не туча катитча, а из чистаго поля Ягабиха идёт.
– Мы куды девамся?
– А закроемся под иголку.
Закрылись под иголку. Ягабиха прокатилась тучей. Девушка вышла и опеть побежала; бежала, бежала, опеть избушка стоит; она в эту избушечку зашла, бородатой старичёк сидит.
– Дедушко, спусти меня погретця.
— Грейся, грейся, пошто я дорожных людей не спущу. –
Сидит, в окошко гленула.
– Ой, дед, туча катитця.
– То не туча катитця, то Ягабиха идёт.
– Мы куды, дед, девамся?
– Мы под кремешок закроемся.
Под кремешок закрылись и побежали, она оглянется, Ягабиха бежит за има.
“Ой, дедушко, близко съес”. Крута гора стретилась, старик да девушка сквозь гору прошли, а Ягабиха не может протти и говорит: “В чистом поли тупичку да лопатку забыла”. Сходила назад , принесла, роскопала гору и прошла, и опеть нагонеть стала. Стретилась рецька, этим не протти не проехать. У их была трубка портна, оне это портенко разостелили и хотят по нему переехать. Ягабиха наконец заскочила. Они портено отрезали, Ягабиха и бух в воду, и погибла. Перешли реку, стоит императора самого дом, зашли, слезно росплакались. Просят на фатеру…» [там же, с. 121]. На этом сказка обрывается.
Тут есть река, которую можно счесть границей между Нижним миром и миром мертвых. Обитатель избушки помогает убитой сестре переправиться через эту реку. Злая Яга их преследует и гибнет в реке. Ей путь на ту сторону заказан. Образ Яги здесь явно разделен (об этом разделении, о двойниках Яги я еще буду говорить), однако очень сильно смущает то, что именно классическая Яга, которая, по Проппу, как раз и принадлежит к миру мертвых попасть туда не может. Второе сомнение связано с тем, что мир на другой стороне выглядит простым продолжением того, который покинула героиня. А ведь какие-то отличия должны быть.
Вот, к примеру, индейская легенда об острове мертвых. Некий молодой воин заболел и умер. Его возлюбленная очень тосковала. Потом к ней стал являться посланец из страны мертвых, рассказывал, что жених тоже тоскует, и звал прийти к нему. Девушка поведала обо всем родителям. Родители решили отправить ее к духам, чтоб те им как-то не напакостили. Сказано – сделано. «На берегу семью встретили четыре духа, они помогли девушке выйти из каноэ и сказали ее родителям, чтоб они возвращались домой в страну живых. Духи повели девушку в дом, где все танцевали, – в огромный вигвам, сделанный из прозрачных циновок. И там она увидела своего возлюбленного, который казался еще красивее и благороднее, чем на земле, и он был одет так богато, как одеваются только в стране духов. Всю ночь продолжались песни и танцы, и молодые влюбленные были счастливее всех танцующих. А когда наступил рассвет и запели первые птицы, духи отправились на покой. Ведь духи спят днем, а бодрствуют ночью. И девушка тоже закрыла глаза в радостном мире духов и погрузилась в сон. Но она спала не так крепко, как духи. И когда солнце поднялось высоко на небе, она пробудилась и огляделась вокруг. Рядом с ней лежал скелет – скелет ее возлюбленного. Прямо на нее смотрел его череп с пустыми глазницами и оскаленными зубами. И вокруг тоже были черепа и скелеты. И в воздухе носился запах смерти, потому что днем прекрасные духи становились скелетами и трупами» [Всевидящий глаз, 1964, с. 145–146]. Перепуганная девушка сбежала с острова, но родители вынудили ее вернуться. «Шло время, и у нее родился ребенок необычайной красоты – наполовину человек, наполовину дух. И молодому отцу так хотелось, чтобы его собственная мать, которая осталась на земле, увидела внука, что он послал за ней. <…> Мать его очень обрадовалась этой вести и с удовольствием отправилась на остров мертвых. Сын встретил ее, но предупредил, что пока она не должна еще видеть внука. <…> И бабка терпеливо стала ждать. Но чем дольше она ждала, тем больше хотелось ей поскорее увидеть ребенка. И через несколько дней она решила, что тайком посмотрит на него в щелочку. Кому от этого будет вред, решила она, если я приподниму полог его колыбели и взгляну на него только одним глазком? И, приподняв полог, она взглянула на спящее дитя. И тут же была наказана, потому что ребенок заболел и умер. А духи так рассердились, что с тех пор никого из мертвых не отпускают назад к живым. Бабку же они отослали назад, в ее деревню, и она больше ничего не слышала о молодой чете» [там же, с. 146–147].
Как видим, живой человек может перейти в мир мертвых, может вступать в интимные отношения с духами и даже рожать от них детей. Многое в стране мертвых напоминает земной мир, но четко проговорена и разница между двумя мирами.
Так обстоит дело не только у индейцев. Елеонская отмечает также, что в некоторых сказках есть подробности, позволяющие говорить о путешествии в мир мертвых: «В сказке “Марко богатый” Марко посылает на “тот свет” зятя, узнать у Бога, почему было три дня темно. Зять идет в лес, там избушка, в ней старая женщина, подробность – яма и провал в нее – выпала; лес и избушка – это уже “тот свет”, здесь происходит встреча с Богом – здесь его жилище. Опять новая черта в понятии “того света”: там обитает Бог и там уже души умерших несут наказание за свои земные проступки; старики подпирают тын, девицы переливают воду из одного колодца в другой. К “тому свету” прикрепляются народные представления ада и рая, “тот свет” осмысливается под влиянием идей будущей жизни. Но такое представление “того света” не вяжется с внутренним строением чудесной сказки; для последней идея загробного возмездия чужда – возмездие в чудесной сказке естественное следствие жизненных событий, оно принадлежит земной жизни, поэтому “тот свет”, в виде ада и рая, редок в чудесной сказке – это изображение принадлежит народной легенде» [Елеонская, 1994, с. 47–48]. Как видим тут признаки загробного мира видны четко.
А вот в нашей сказке никаких оговорок нет. Но все же говорится здесь именно об убитой. Хотя тут тоже не все ясно. Чтобы в этом убедится достаточно взглянуть на другие версии этой сказки.
В сказке из сборника И. А. Худякова убитая не умерла, а просто спит. «Старику понравились эти цветы, он начал весь этот куст вырывать. Только когда он подкопался под корень, вынул эти цветы и увидал под этим корнем серебряное блюдечко и вспомнил, что у них дочь-то пропала. “Смотри-ка, говорит, старуха! Ведь это наши злодейки закопали ее должно быть, с ненависти!”. Только начал он копать дальше и отрыл ее. Она вдруг проснулась и встала. Они так обрадовались ей. Пошли домой, она дорогой рассказала все, за что сестры ее убили» [Худяков, 1964, с. 88, № 17]. в сказке из сборника Д. Н. Садовникова убитая девица тоже оказывается живой. «Отец взял ножичек и разрезал дудочку, а она там сидитъ, живая. Он на утро встал, двух дочерев на ворота посадил, из ружья разстрелял, а с этой стал жить да быть» [Садовников, 1884, с. 108, № 21]. То же – в сказке из сборника Афанасьева: «Как разломили дудочку — так и выскочила оттуда девочка Снежевиночка» [Афанасьев, 1984–1985, т. 2, с. 222, № 246]. Афанасьев приводит также иной вариант концовки: «Только разрезали дудочку – выпал оттуда розовый цветок. Старуха положила его в воду – и вдруг из цветка явилась ее маленькая дочька, живая и здоровая, как прежде» [там же, с. 425].
Правда, в сборнике А. И. Кретова убитую приходится оживлять, причем с помощью Яги: «Услышал эти слова отец и попросил у пастуха эту дудочку. Когда он заиграл, дудочка запела:
“Играй, играй, дудочка.
Играй потихонечку,
Играй полегонечку.
Меня бедную убили,
Под березку положили
За серебряное блюдечко,
За наливное яблочко
Сходи, мой батюшка,
На край леса дремучего:
Там стоит избушка,
В ней живет старушка.
Она даст вам живой воды”.
Сходил отец на край леса дремучего, взял живой воды у старушки. Откопал Аленушку, сбрызнул ее живой водой, и она оживела да стала еще краше, чем прежде. Мать с отцом на нее глядят, радуются и любуются, а старших сестер привязали к двум лошадям, и те их разнесли» [Кретов, 1977, с. 68, № 27]. А в сказках из сборника Афанасьева, где жертвой становится брат, он и вовсе не оживает [Афанасьев, 1984–1985, т. 2, с. 220–222, № 244–245].
Поэтому предположим, будто искомый мотив все же найден (впрочем, окончательных выводов из этого текста я делать пока не буду, я к нему еще вернусь). Однако в большинстве сказок о Яге он просматривается плохо.
Некоторые особенности поведения обитателей иных миров указывают на их чуждость всему земному, как в случаях с запахом. Мертвые могут вести себя аналогично, но не потому, что они мертвые, а потому, что уже не принадлежат земному миру. Иными словами, Пропп сперва пытается отождествлять общую закономерность с частным случаем, а потом находит этот частный случай там, где его и близко нет.
Однако кое-какое черты мертвеца в Яге, кажется, все же можно обнаружить. Когда Пропп трактует образ Яги, лежащей в избушке именно как образ покойника в домовине, с этим, пожалуй, можно согласиться, но… С моей точки зрения, тут имеет место позднее наслоение, характерное для восточнославянского фольклора в целом, где прослеживается тенденция к превращению мифологических персонажей в заложных покойников [Виноградова, 2000, с. 71–72]. Поскольку это наслоение позднее, при попытках определения сущности Яги ему просто не следует придавать большого значения. Кроме того, образ Яги в избушке можно трактовать и иначе, о чем будет рассказано ниже.
К идее Яги как воплощения смерти у Проппа добавляется восприятие ее как Хозяйки Зверей и существа, руководящего инициацией. Об этих двух моментах я тоже буду говорить дальше. А пока необходимо отметить, что материал, собранный исследователем, просто требует более широкой интерпретации образа Яги. Однако с широкой интерпретацией регулярно возникают проблемы.
Концепция Проппа оказала колоссальное влияние на все дальнейшие исследования, посвященные Яге. Однако все разнобразие подходов к образу Яги взглядами Проппа и его последователей не исчерпывается.
Большой интерес представляет статья К. Д. Лаушкина [Лаушкин, 1970] о змеиной природе Яги, но ее я буду специально рассматривать в другом месте.
Объемную статью в своем словаре посвятил Яге Ю. С. Степанов [Степанов, 2001, с. 835–844]. Степанов начинает с декларации о сложности образа Яги: «Таким образом, Баба-Яга – персонаж сложный, или составной. Наконец, само ее имя – Баба-Яга, первоначально Яга-Баба, – указывает на то, что существовал, по-видимому, некогда и еще один, родственный ей персонаж, мужского пола» [там же, с. 835]. Он резко разделает добрую и злую Ягу. Это разделение доходит у него до открытия, что само слово Яга должно иметь разную этимологию применительно к каждой из ипостасей. Из означенных этимологий следует, что злая Яга – «это персонифицированное удушье, кошмар», а добрая связана с жизненной силой [там же, с. 836, 838].
Степанов пытается найти мифологические параллели для Яги. Делает он это весьма произвольно. Начинает со злой Яги. Первым тут у него идет Яма. Во-первых, Яма имеет сестру-близнеца, во-вторых, он костеногий. «С Бабой-Ягой Яму сближают, прежде всего, следующие черты. В самом ее имени – подчеркнуто “баба”, “женщина”, – по-видимому, для отличения от какого-то другого Яги “мужчины”, в русском фольклоре не сохраненного, т. е. “другого Яги”, “близнеца” первого. Баба-Яга имеет постоянный эпитет – “костяная нога”. Точно такая же “костяная нога” и у Ямы. Этот мотив в древнеиндийской мифологии подается таким образом. Когда мать Ямы и Ями Саранья покинула Вивасвата, детей воспитывала ее “двойник”, или тень, Саварна. Она плохо обращалась с Ямой, и тот однажды поднял на нее ногу. За это по проклятию Саварны нога у Ямы должна отпасть, но Вивасват смягчил проклятие, и нога лишь усохла, лишившись мяса и сухожилий – превратилась в “костяную ногу”» [там же, с. 839].
За Ямой следует Янус. Во-первых, этот бог – «тоже “двойной от рождения”, но здесь этот мотив представлен иначе: у Януса два лица – одно спереди, а другое сзади головы; по своей главной функции Янус тоже “двойной” – он представляет вход и выход в какое-либо пространство, – галерею, туннель, площадь» [там же]. Во-вторых, «у Януса есть жена, которая, как показывает ее имя – Iana, представляет из себя просто “Януса женского рода”; это имя, очень древнее, – всего лишь вариант в женском роде имени Янус» [там же]. Яга тоже связана с пространственными переходами. «Бабу-Ягу с Янусом сближает очень яркая черта: избушка Бабы-Яги – о двух входах, она – переход из одного пространства в другое, из обычного – в колдовское, волшебное (возможно – следы мотива о переходе в царство мертвых): “Избушка, избушка, стань к лесу задом, ко мне передом” – постоянный мотив сказок о Бабе-Яге. Кроме того, и внутри избушки есть другой “переход”, уже прямо связанный со смертью, – печь» [там же, с. 840]. Есть и третий момент. «Януса сближает с Бабой-Ягой мотив “ловли детей”. Янус в лице своей пары (в некоторых вариантах – супруги) Дианы или Карды то охраняет детей от ночных колдуний, похитительниц и кровопийц, то, наоборот, допускает их к детям, спящим в доме (в некоторых вариантах даже сама Карда нападает на них)» [там же].
Эмпусам Яга уподобляется из-за проблем с ногами. «По некоторым версиям мифа, у них одна нога была ослиная, а другая – бронзовая» [там же, с. 841].
За эмпусами следуют фрау Холле и Берта-Перхта. Надо сказать, что в свое время Потебня настаивал на близости и даже тождестве Яги с этими персонажами германской мифологии. В статье о Яге он писал: «С Гольдою-Бертою сходно во многих чертах, а некогда было тождественно, мифическое существо, имя которого поставлено в заглавии статьи» [Потебня, 2000, с. 157]. В соответствии о своей метеорологической концепцией Потебня объявляет, «что в основании образа Гольды лежат различные представления небесной воды, тучи, посылающей дождь и снег» [там же]. Берта же первоначально тождественна Гольде [там же, с. 159].
Степанов ссылается на работу Потебни и пишет, что Гольда и Берта-Перхта «во многом тождественны, т. е. являются в значительной части как бы вариантами одного и того же образа. Но Холле – персонаж более мрачный, она олицетворяет собой смерть, она – владычица царства мертвых; Берта-Перхта – персонаж более светлый, она связана с плодородием земли и с прядением. Общая черта их, а также у них с Бабой-Ягой, – нога; одна нога – необычная, страшная, у Бабы-Яги костяная или железная, а у Берты и Холле – одна шире другой, и при этом у Берты “железный нос” (признак металлического материала, железо, перешел с ноги на нос <…>» [Степанов, 2001, с. 842].
Наблюдения Степанова местами любопытны, но в какую-то единую картину не сладываются. Хотя отдельные моменты в его рассуждениях заслуживают внимания. Скажем, сближение Яги с Янусом.
Гораздо интереснее работа О. А. Черепановой «Баба-яга: мифологические истоки образа и наименования» [Черепанова, 2005, с. 116–127]. Исследовательница дает обобщенную характеристику Яги: «Баба-яга – общерусский сказочно-мифологический персонаж, представляемый, как правило, в образе безобразной старухи, который по своим функциям образует три типа: яга-дарительница, от которой герой получает волшебные предметы, помогающие ему в будущем, коня или богатые дары; яга-похитительница похищает детей и пытается их изжарить; яга-воительница прилетает к героям, мучает и истязает их. Живет она в глухом лесу, вне обычной сферы жизни человека; ее вид и положение в избушке противоестественны: “ноги на порожке, губы на сошке, руки из угла в угол, нос в потолок”, руками она “в печку садит вместо лопаты, ногами уголье выгребает, языком печку лижет». Она едет, в огненной ступе, летает или лежит, почти никогда не ходит. В. Я. Пропп высказал предположение о ее слепоте, иногда яга крива на один глаз. Ей непривычен русский дух. Повелевает лесными зверями, спускается под землю, выходит из-под дуба. Оборачивается кобылой, коровой, красной собачкой, бурей, жаровней и др. У яги могут быть родственники: две сестры (сама яга – третья), братья – шести-, девяти-, двенадцатиглавый змей, сын Олешка – коротенъка ножка или три сына – черти Сини, Вези, Пузи, чаще дочери Ягишны, иногда внучка. Баба-яга фигурирует как невеста Горыни; жена Ворона Воронища, старого Кокютища; жена человека, мачеха героев сказки, причиняющая им зло. В этих и подобных случаях яга утрачивает свои специфические характеристики и выступает как обобщенный источник зла» [там же, с. 119–120].
Черепанова настаивает на змеиной природе Яги: «<…> персонаж яга в истоках своих имеет некое полиморфное змееподобное мифическое существо (а еще ранее, видимо, змею), а наименование яга этимологически связано с индоевропейским (и славянским) обозначением змей и змееподобных созданий» [там же, с. 122]. Подробно я буду разбирать концепцию Черепановой, когда речь пойдет о родстве Яги со змеями. Пока замечу только, что сторонники концепции змеиной природы Яги правы лишь частично. С подавляющим большинством их соображений можно согласиться, но все они характеризуют лишь одну грань образа Яги.
Следует также обратить внимание на попытку истолкования образа Яги в юнгианском ключе, проделанную А. А. Сергеевой [Сергеева, 2016, т. 2].
Сергеева тоже испытывает затруднения со сведением образа Яги к чему-то более-менее единому. Впрочем, ее как раз понять можно. Персонажи сказок вообще обычно несводимы к одному архетипу, хотя иллюзии сводимости возникают очень часто. А возникают они потому, что искатели с легкостью удовлетворяются нахождением доминирующего архетипа и на этом останавливаются.
Сергеева пишет: «Образ Бабы Яги невозможно соотнести с каким-то одним архетипом. Это именно комплекс в юнгианском понимании термина. Она и Великая Мать в своем ужасном аспекте, и Темная Анима, и женская ипостась Мудрой Старости. Она одновременно и то самое априорное зло, без которого невозможно постичь добро, и непременная спасительница Героя. <…> Она вмещает в себя весь полюс Темной Феминности» [там же, с. 13]. Исследовательница пользуется схемой строения архетипической Женственности, предложенной Э. Нойманном. Схему это она предельно упрощает, что вполне оправданно, ибо у Нойманна она очень сложна. Пояснения ее занимают целую главу [Нойманн, 2012, с. 75–86]. К сожалению, Сергеева впадает в другую крайность и схему вообще практически не поясняет.
Яга, если ее поместить в схему Нойманна, будет связана с Негативным Трансформирующим Типом Женственности. Ему принадлежат «функции удерживания, фиксирования и заманивания, которые указывают на опасный и смертоносный аспект Великой Матери, как и противоположный полюс показывает ее аспект жизни и роста» [там же, с. 76–77]. Тут речь идет об архетипе Ужасной Матери. «Но поскольку все позитивные элементы существования, такие как питание, еда, тепло, защита, безопасность связаны с образом Великой Матери – которая в своем отношении к маленькому индивидууму, ребенку и детству действительно сообщает все эти позитивные содержания – человек относит все прерывания и нарушения в позитивном потоке, текущем от матери ко всему живому, все несчастья и лишения, на счет той же Великой Матери в ее аспекте “плохой” или Ужасной Матери. <…> Великая Мать – дарительница не только жизни, но и смерти. Изъятие любви может показаться изъятием всех функций, составляющих позитивную сторону элементарного типа. Так, голод и жажда могут прийти на место пищи, холод заменит тепло, беззащитность – защищенность, обнаженность – укрытость и одежду, а несчастье – вмещенность. Но сильнее всего этого зачастую одиночество <…>» [там же, с. 79]. Поскольку речь идет о Негативном Трансформирующем Типе, дело обстоит еще хуже. «Но есть ситуации, в которых роль Архетипического Женского более явно негативная. Тогда оно использует “изъятие любви” как инструмент власти, как средство продления правления Великой Матери, предотвращения обретения независимости ее отпрысками. В этой точке отвержение и лишение изменяются в цепляние и даже заманивание <…>» [там же, с. 80].
На этом негативном полюсе мы обнаруживаем также архетипы Старой Ведьмы и Юной Ведьмы. Старая ведьма связана с мистериями смерти. «Мистерии смерти как мистерии Ужасной Матери основаны на ее пожирающей-заманивающей функции, которой она забирает жизнь индивидуума обратно в себя. Здесь матка становится пожирающей утробой, и здесь имеют место символы убывания, разрывания, разрубания на части и полного уничтожения, гниения и угасания, ассоциированные с могилами, кладбищами и негативной магией смерти. К ним также принадлежит пьющая кровь богиня смерти, чей голод можно удовлетворить, только убив несчетное множество живых созданий, как индийскую Кали ее можно удовлетворить, только убивая людей и животных; как богиня войны она требует человеческой крови, или же как богиня смерти уничтожает всех живых существ без разбора» [там же, с. 83]. Юная Ведьма связана с негативными экстатическим мистериями. «Негативное опьяняющее вещество и яд – в противоположность лекарству – и все, что ведет к ступору, околдованности, беспомощности и растворению, принадлежит к этой сфере соблазнения “юной ведьмой”. В негативных мистериях опьянения и ступора личность и сознание “регрессивно растворяются”; опьяненные негативной оргиастической сексуальностью, наркотиками или магическими зельями, они поддаются угасанию и безумию. Здесь снова происходит экстаз, но он сужает и дезинтегрирует личность; и потому к этой сфере принадлежит болезнь, воспринимаемая как “негативная околдованость”, как и боль, причиняемая для ослабления, а не как неизбежный путь к выздоровлению. Отвержение и лишение также являются функциями этой дезинтегрирующей силы негативной анимы, к символам которой принадлежат заброшенность и обнаженность, оставленность и изгнание в пустоту» [там же, с. 86].
Следуя за Нойманном Сергеева делает одно очень важное наблюдение, ломающее многие стереотипы, связанные с образом Яги. О яге она говорит прежде всего как о Старой Ведьме: «Старая Ведьма является антагонистом Доброй Матери. Вернее, она тоже представляет собой Материнский комплекс, только в его негативном аспекте – пожирающем, удушающем, пленяющем. Она обладает той же нуминозностью, что и Добрая Мать, но с отрицательным значением. Нуминозный – значит нечеловеческий, имеющий божественный источник, и если в отношении Всеблагой Матери – это божественный свет, то Ужасная Мать – это столь же сверхчеловеческая (в масштабах переживаний Эго) тьма, абсолютная бездна» [Сергеева, 2016, т. 2, с. 15]. Однако тут имеется одно очень важное но: «Баба Яга не только единственная старая ведьма в славянских мифах и сказках, она вообще единственная, так как иных, тем более, молодых колдуний в наших сказаниях почти нет, в отличие, скажем, от европейских, где существует целое полчище всевозможных бесовок, ворожей, ламий, фурий, вампирш – старых, молодых, безобразных, обворожительных, отравляющих, опаивающих, пожирающих, соблазняющих. Так что наша Яга обладает также и функциями архетипа молодой ведьмы: искушает, соблазняет, развращает, вводит в экстаз и безумие. В более поздних пересказах у славянской Ведьмы иногда появляются дочки, но мы понимаем, что они служат лишь для усиления образа самой Яги и, как правило, в конце концов либо погибают вместе с ней, либо оказываются вовсе и не дочками, а похищенными, заколдованными девочками – Девами из иллюстрации Нойманна, которым Яга на схеме противопоставляется по вертикали» [там же, с. 14]. Что касается якобы тотального отсутствия в славянском фольклоре молодых колдуний, это, мягко говоря, не совсем так. Однако то, что Яга совмещает функции Старой и Молодой Ведьмы, наблюдение абсолютно верное. Я об этом еще буду говорить отдельно.
Сергеева присоединяется к точке зрения Проппа относительно связи Яги с ритуалами инициации, перетолковывая эту концепцию на юнгианский манер: «<…> Пропп развивает гипотезу о том, что в сказках зашифрован тотемический ритуал инициации. Для аналитической психологии это совершенно очевидный факт, с той лишь поправкой, что сказочный сценарий мы не связываем с определенным историческим контекстом, а рассматриваем как внеисторический архетипический процесс развития души. Инициация – одно из базисных понятий юнгианства, ныне отражает в большей степени психический процесс, в результате которого происходит трансформация, когда человек осмеливается действовать вопреки приобретенным навыкам и открывает в себе возможность движения в направлении к все большей степени осознанности» [там же, с. 17].
Исследовательница выделяет пять ипостасей Яги: похитительницу, наставницу, пожирательницу, воительницу и дарительницу. К сожалению, характеристика этих ипостасей сопровождается чередой в высшей степени сомнительных истолкований фольклора. Впрочем, к некоторым наблюдениям Сергеевой я буду обращаться по ходу рассмотрения поставленных проблем.
Идею о змсеиной природе Яги поддерживает М. М. Валенцова. Она пишет: «<…> образ является диалектно-праславянским, возникшим на основе собственной праславянской лексемы *eg̑h(i) ‘змея’ под воздействием севернопричерноморских (скифских, греческих или др.) представлений о змееподобной богине, Великой праматери, но унаследовавшим также древнейшие реминисценции индоевропейского обряда кремации умерших. Время формирования и развития образа можно было бы ограничить рамками распада праславянской общности и начала великих славянских миграций – и концом периода существования скифского царства (примерно IV–VI вв.). В дальнейшем предполагаемый образ славянской змееподобной богини претерпел изменения в направлении снижения статуса, приобретения демонических черт, семантических сдвигов и контаминаций, фольклоризации образа. Праславянская древность образа Бабы-Яги, его многозначность и многофункциональность, его фольклорность (по крайней мере в новое время), лаконичная фонетическая репрезентация имени Яга, равно как и особенности поведения мифологической лексики в целом – все это позволяет говорить о большой вероятности различных влияний разного времени, как славянских, так и неславянских, приведших к трансформации семантики имени Яга, контаминации с фонетически или семантически “подходящими” словами» [Валенцова, 2023, с. 78].
Очень интересна попытка восстановить некий единый образ Яги предпринята Е. В. Ивановой. Исследовательница рассматривает Ягу как некую полубогиню, культурного героя, жрицу, главная функция которой – посредничество между мирами. Иванова также подчеркивает наставническую роль Яги. Кроме того, по мнению исследовательницы, в функции Яги входило поддержание космического порядка через передачу посвященным знаний о правильном ритуальном поведении [Ivanova, 2013, p. 1864–1865].
Естественно, в этом кратком обзоре я не охватил всего массива исследований, посвященных Яге, выделив лишь то, что представляет преимущественный интерес для моего собственного рассмотрения.
Какие же цели я перед собой ставлю? Во-первых, я хочу попытаться дать максимально широкую интерпретацию образа Яги, с другой, попробовать найти некое единое ядро этого образа.
Начну с одной из параллелей, использованных Проппом в его работе. В долганской сказке говорится о шаманах, перекинувшихся в гусей.
«Вот летят шаманы, обратившись в гусей. В одном месте им пришлось пролетать через отверстие в небе. Около этого отверстия сидела старуха, подстерегала пролетающих гусей. Выбирала самых жирных, притягивала к себе, зацепив крючком оленьего посоха, и съедала» [ДФ, 1937, с. 55].
Позже лебедь рассказывает одному из шаманов: «Вот я умираю из-за того, что плохо подумал о старухе, что сидит около небесного отверстия. А она, оказывается, хозяйка вселенной. Пусть же после нас ни один шаман не прилетает в эту страну; хозяйке вселенной это неугодно» [там же, с. 56].
Один из главных вопросов, интересущих меня, формулируется примерно так: можно ли назвать Ягу хозяйкой вселенной и связана ли она с шаманизмом? Попытаюсь это выяснить.
Начну с кое-каких предварительных замечаний. Перво-наперво следует присмотреться к Яге, лежащей в избушке. Избушка зооморфна, и ноги у нее в разных сказках разные [Мадлевская, 2005, с. 466]. По мнению Проппа, с этим жилищем связаны два вида Яги – Яга лежащая и Яга прилетающая [Пропп, 2000, с. 52]. Я бы сказал несколько иначе. Есть Яга пассивная, которая в основном лежит или сидит, а есть активная, осуществляющая какие-то действия.
Пассивная Яга просто не помещается в избушке, заполняя ее всю, и даже срастается со своим жилищем. В определенном смысле она и есть эта избушка (Пропп не зря говорил о животных ногах Яги; это как раз и есть лапы избушки). Приведу ряд примеров:
«Идет мужик в избушку, а в ней баба-яга: впереди голова, в одном углу нога, в другом – другая» [Афанасьев, 1984–1985, т. 1, с. 124, № 102].
«Добрые молодцы входят в избушку – на печке лежит баба-яга костяная нога, из угла в угол, нос в потолок» [там же, с. 226, № 137].
«Шел-шел, в чистом поле стоит хатка на курьих лапках, на собачьих пятках. “Хатка, хатка! Повернись к лесу задом, ко мне чередом”. Хатка повернулась; Иван-царевич вошел, а в хатке лежит баба-яга костяная нога из угла в угол, нос в потолок врос» [там же, т. 2, с. 76, № 201].
«Вошел в избушку Иван гостиный сын, а там лежит баба-яга костяная нога, из угла в угол, титьки через грядку висят» [там же, с. 161, № 224].
«Прикатился этот шар к другой изобке; взошел туда Иван купецкий сын, а в изобке сидит баба-яга костяная нога; сама на стуле, нос в потолок, одна нога в правый угол, а другая в левый» [там же, с. 165, № 225].
«Избушка повернулась к морю задом, к нему передом. Царевич взошел в нее и видит: на печи, на девятом кирпичи, лежит баба-яга костяная нога, нос в потолок врос, сопли через порог висят, титьки на крюку замотаны, сама зубы точит» [там же, с. 267, № 269].
«Шла, шла близко ли далёко ли, стоить избушка на турьих ножках на веретённой пяты. В избушке сидит старуха титьки через грядку, руками уголья гребет, зубами каменья спущат» [Ончуков, 1908, с. 440, № 178].
Как уже говорилось, с точки зрения Проппа, сказка нам здесь показывает труп в гробу. Я нахожу такую трактовку возможной, но не единственной. Чтобы понять, какая трактовка тут еще возможна, нужно снова обратиться к сказке «Про козла».
Здесь читаем: «Лежит козел на полатях, ноги на грядках, зубы на спиче, глаза на поличе, а борода на божниче» [Зеленин, 1915, с. 53, № 11]. Козел не просто занимает всю избу. Он разобран на части и рассредоточен в пространстве. Когда кто-то заходит в избу, он спешно начинает собирать себя, выделяя из пространства, с которым слит: «Ноги, идите ко мне! руки, идите ко мне! (козел зооантропоморфен, у него имеются руки – Я. Р.) голова, иди ко мне! глаза, идите ко мне! борода, иди ко мне!» [там же]. Только полностью выделившись из пространства, козел способен начать действовать.
Можно, конечно, объявить его расчлененным трупом. Возможно, даже нужно, поскольку мотив с расчлененкой сам по себе любопытен и все же имеет отношение к Яге, но о нем я буду говорить в другом месте. Здесь же, вероятно, объединены два разных мотива. Объяснение, отсылающее к одному из них, напрашивается в первую очередь. Речь идет, скорее всего, о достаточно поздней сказочной интерпретации образа природного духа, неразрывно связанного со своим локусом. Вероятно, это и есть самая древняя форма Яги.
Можно предположить также, что Яга активная – следующая стадиальная форма развития образа. Это дух/божество, уже лишенный/лишенное жесткой связи с определенным локусом. А если согласиться с Проппом относительно интерпретации Яги как трупа, то это уже будет третья, самая поздняя стадиальная форма. Это Яга на пути превращения в заложного покойника. Полностью Яга эту стадию не прошла, поскольку была преимущественно сказочным персонажем.
Наибольший интерес представляет вторая форма. В дальнейшем я буду говорить преимущественно о ней. При этом следует помнить, что сказка эти формы никак не разделяет. В одном и том же тексте совершенно свободно может происходить переход от одной из них к другой. Вот пример такого перехода, причем мгновенного (тут еще и яркая иллюстрация к тезису о неходячей Яге): «Избушка повернулась. Добрые молодцы входят в избушку – на печке лежит баба-яга костяная нога, из угла в угол, нос в потолок. “Фу-фу-фу! Прежде русского духу слыхом не слыхано, видом не видано; нынче русский дух на ложку садится, сам в рот катится”. – “Эй, старуха, не бранись, слезь-ка с печки да на лавочку садись. Спроси: куда едем мы? Я добренько скажу”. Баба-яга слезла с печки, подходила к Ивану Быковичу близко, кланялась ему низко: “Здравствуй, батюшка Иван Быкович! Куда едешь, куда путь держишь?”» [Афанасьев, 1984–1985, т. 1, с. 226, № 137].
При этом функции Яги на самой ранней стадии развития образа восстановть практически невозможно. Функции следующей стадии поглотили и погребли их в себе. Что касается функций Яги на третьей стадии (если эта стадия вообще реальна, а не вымышлена Проппом), то они не могли толком сформироваться в виду незавершенности перехода к этой стадии.
В своем рассказе я не собираюсь ограничиваться только славянским материалом. Особый интерес представляют тюркские параллели. В татарских сказках мы встречаемся с клоном Яги – старухой Убырлы. Этот образ имеет несколько разновидностей. «Первая разновидность Старухи Убырлы, основная функция которой сводится к помощи герою советами и подсказками, наделена магическими знаниями. Она предсказывает герою его судьбу, указывает путь, подсказывает, как поступать при встречах с противниками, предупреждает об опасностях, которые подстерегают героя в пути. <…> Второй тип Старухи Убырлы – это кровопийца, людоед. В этих сюжетах Старуха Убырлы изображается обладательницей огня. <…> Третий тип образа Старухи Убырлы выступает колдуньей, или ведуньей. К ней обращаются, желая узнать секреты главного героя, просят у Старухи помощи при сотворении зла. <…> Четвертая разновидность Старухи Убырлы татарских сказок – это мифологический персонаж, способный перевоплотиться, превратиться в волка-оборотня» [Миннуллин, Закирова, 2019, с. 82–84].
В башкирских сказках таких клонов два – мэскэй эбей и убырлы ҡарсыҡ. «Среди противников героя не последнюю роль играют женские мифологические персонажи: мэскэй эбей (соответствует ведьме-людоедке, бабе-яге, упырю-кровопийце в русских сказках) и убырлы ҡарсыҡ/убыр /убырəбей (букв. старуха-обжора, старуха-людоедка), которые живут уединенно, вдали от людей» [Хусаинова, 2013, с. 86].
Большой интерес представляет также поиск возможных финно-угорских параллелей.
Однако прежде, чем переходить к рассказу об активной Яге, необходимо прояснить еще ряд деталей. Но о них я начну говорить в следующем разделе.
Литература.
Афанасьев А. Н. Славянская мифология. – М. – СПб.: Эксмо – Мидгард, 2008.
Басилов В. Н. Избранники духов. – М.: Политиздат, 1984.
Валенцова М. М. Баба-Яга: мифология vs этимология // Слово и человек: к 100-летию со дня рождения академика Никиты Ильича Толстого / отв. ред. С. М. Толстая. – М.: Индрик, 2023. – С. 63–81.
Великорусские сказки в записях И. А. Худякова. – М.–Л.: Наука, 1964.
Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. – М.: Индрик, 2000.
Всевидящий глаз: легенды северо-американских индейцев. – М.: Прогресс, 1964.
(ДФ) Долганский фольклор. – Советский писатель. Ленинградское отделение, 1937.
Елеонская Е. Н. Сказка, заговор и колдовство в России. Сб. трудов / Вступ. ст. и сост. Л. Н. Виноградовой; подготовка текста и коммент. Л. Н. Виноградовой, Н. А. Пшеницыной. – М.: Издательство «Индрик», 1994.
Зеленин Д. К. Великорусские сказки Вятской губернии. – Петроград: Типография А. В. Орлова, 1915.
Лаушкин К . Д . Баба-яга и одноногие боги / / Фольклор и этнография. Л.: Наука, 1970. – С. 181–186.
Мадлевская Е. Л. Русская мифология. Энциклопедия. – М.–СПб.: Эксмо–Мидгард, 2005.
Миннуллин К. М., Закирова И. Г. Образ Старухи Убырлы в татарских волшебных сказках // Филологические науки. Вопросы теории и практики. – Тамбов: Грамота, 2019. – Том 12. Выпуск 9. – C. 81–84.
(МС) Мифологический словарь / Гл. ред. Е. М. Мелетинский. – М.: Сов. энциклопедия, 1990.
Народные русские сказки А. Н. Афанасьева в трех томах. – М.: Наука, 1984–1985.
Народные сказки Воронежской области. Современные записи / Под редакцией А. И. Кретова. Воронеж: Изд-во Воронежского ун-та, 1977.
Нойманн Э. Великая Мать. – М.: «Добросвет», «Издательство “КДУ”», 2012.
Ончуков Н. Е. Северные сказки (Архангельская и Олонецкая гг.) – СПб.: Типография А. С. Суворина, 1908.
Потебня А. А. Символ и миф в народной культуре / Сост., подг. текстов, ст. и коммент. А. Л. Топоркова. М.: Лабиринт, 2000.
Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. – М.: Лабиринт, 2000.
Садовников Д. Н. Сказки и предания Самарского края. – СПб.: Типография министерства внутренних дел, 1884.
Сергеева А. А. Дорога в Тридесятое Царство. Славянские архетипы в мифах и сказках. В 2 т. – М.: Клуб Касталия. 2016.
(СМ) Славянская мифология. Энциклопедический словарь. – М.: Международные отношения, 2002.
Степанов Ю. С. Константы: Словарь русской культуры. – М.: Академический Проект, 2001.
Хусаинова Г. Р. Персонажи башкирской волшебной сказки: мифологические противники героя // Вестник Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН. – 2013. – 4. – С. 84–87.
Черепанова О. А. Культурная память в древнем и новом слове: Исследования и очерки. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005.
Ivanova E. V. The Problem of Mysteriousness of Baba Yaga Character in Religious Mythology // Journal of Siberian Federal University. Humanities & Social Sciences. – 12 (2013 6) – P. 1857–1866.